Русский клуб в Шанхае

Доклад на III Тихоокеанском Форуме соотечественников (Владивосток, 21–22 октября 2003 г.)

Василий Розанов писал о русской революции: «С грохотом и лязгом опускается над Россией железный занавес. Представление окончено, пора расходиться по домам. Оглянулись — а ни шуб, ни шапок нет».

В этом резком, но глубокомысленном отзыве есть одна неточность: революция сама была задумана и осуществлялась как представление и притом в своем роде представление абсолютное, притязающее подменить собою реальность. Зрители этого спектакля не имели не только шуб и шапок, но и самого дома, куда они могли бы направиться из зрительного зала. Но вот кончилась революция, наступил «постмодерн», а с ним «смерть образа» (Р. Дебрэ), т. е. образ разошелся с реальностью. Теперь человечеству осталось только «ускоряться в пустоте» (Ж. Бодрийяр). Для русского же человека этот приговор означает: снова идти по свету в поисках правды и своего дома или, как говорят сегодня, — в поисках идентичности. Русские заново открывают свою Родину. Выброшенные из иллюзиона возвышенных мифов интернационализма и державности, они находятся в положении парашютиста, завершающего затяжной прыжок: с головокружительной скоростью они несутся к родной земле, открывая в ней все новые черты, неисчерпаемое разнообразие ее форм. Восхитительное зрелище! Но и смертельно опасное. Бездумно врезаться в землю, т. е. раствориться в материальном бытии своей страны и культуры, лишить себя небесного простора — значит обречь себя на историческую бесплодность и духовную смерть. В жизни народа должна быть и другая сила, каким-то образом преодолевающая земное притяжение, увлекающая за горизонт в неведомые и, может быть, вовсе недоступные дали. Человек должен идти к Небу. Но он должен отталкиваться от Земли.

Важнейшая истина личной и общественной жизни, открытая для социологии Г. Зиммелем, состоит в том, что личная и культурная идентичность выражается аллегорически и не сводится к общественным институтам, понятиям и даже ценностям. Правда человека — это всегда иносказание: «другое» сказание и сказание о «всегда другом». Ибо и сам человек бесконечно превосходит себя и ищет себя в том, каким еще не был. В конце концов, правда человеческого бытия вечна и неуничтожима именно потому, что она… невозможна. В России эта истина выражена с особенной наглядностью, ибо нет, наверное, на Земле народа, который был бы так открыт другим культурным мирам и так мало дорожил своими приобретениями, как народ русский. Александр Блок импрессионистски, но точно назвал Россию страной, где

Многоликие народы из края в край,
Из дола в дол
Ведут ночные хороводы
Под заревом горящих сел…

Как бы то ни было, поиски национальной идентичности есть дело, требующее исключительной осторожности и деликатности, ведь оно затрагивает подлинно священные глубины — или выси — народного мирочувствия. Именно в этом смысле надо понимать известное латинское изречение: vox populi — vox Dei. Нужно уметь отличать национальную и культурную идентичность и от обычая, и от государственности, и от идеологии, и даже от самосознания общества. Нужно уметь видеть в этой идентичности подлинное сокровище народной души.

Высказанные здесь замечания имеют особую значимость применительно к России, чья идентичность, или сокровенная правда народной жизни, всегда подвергалась испытанию раздвоением страны на антагонистические образы: Русь святую и грешную, Россию дворянскую и мужицкую, официальную и подпольную, красную и белую. Пожалуй, ни одна страна в мире не обладает такой способностью к стремительной и всесторонней перемене своего облика, как Россия, и ни один народ не относится с таким равнодушием к стилизации и техническому совершенствованию своих гениальных находок, как народ русский. Русские «всеотзывчивы»; им «внятно все», они ищут себя во всех образах мировой культуры, с легкостью отказываясь от старых стилей и предлагая новые. Столетие назад архитектор К. Быковский указывал на «отсутствие объединяющей идеи» как основную черту русского искусства. Между тем никто не скажет, что русские лишены чувства общности. Вопрос в том, нужна ли русским именно «объединяющая идея» или им достаточно «объединяющего начала», каково бы оно ни было?

В современном мире всякая национальная культура настолько дифференцирована, приватна и в то же время глобальна, что можно лишь с очень большой натяжкой говорить о ней в старых категориях национального единства. То, что национализм сегодня все громче обвиняют в пособничестве терроризму, — независимо от политической подоплеки подобных обвинений — свидетельствует о глубоком кризисе и даже бессилии националистической идеологии. На месте аккуратных посадок национальных культур теперь цветут в буйном смешении причудливые культурные гибриды. Вот случайно попавшееся мне на глаза интервью издателя англо-испанского журнала в Калифорнии Гомеса-Пена. Издатель говорит, что стремится «демексиканизировать себя, чтобы мексикопонять себя» (de-Mexicanize myself in order to Mexicomprehend myself) и называет себя «постмексиканским, дочиканским, пан-латинским, американского разлива… все зависит от действующего проекта…» ((Цит. по: N. Canclini, Hybrid Cultures. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995, P. 238.)). Не сомневаюсь, что среди жителей России и тем более среди русских за ее пределами найдется немало «пост-русских, пан-славянских, евразийских монархических демократов, православных агностиков» и прочих в том же духе.

Отмеченные особенности русского миросознания в еще большей степени характеризуют состояние русской диаспоры в Тихоокеанском регионе. С одной стороны, выходцы из России отличаются необычайной открытостью и умеют ладить с любой культурной средой. С другой стороны, русская диаспора — и в первую очередь диаспора восточноазиатская — ревностно хранила черты традиционного быта, психического и умственного склада своих предков. Очевидно, одно не только не исключает, но даже предполагает другое.

Соседние народы Дальнего Востока могут дать здесь интересный материал для сравнения. Так, для японцев характерно наглядное, физическое разделение современного и традиционного жизненного уклада при наличии известного внутреннего сопряжения между ними. Многие японцы, ведя неприметную, бесстильную жизнь обывателя современного мегаполиса, не упускают случая провести какое-то время или даже весь годовой отпуск в гостинице, где скрупулезно воспроизводится традиционный японский быт. Удовольствие это не из дешевых, но возможность почувствовать себя «настоящим японцем» оправдывает все расходы. Как видим, модернизированность современной Японии отнюдь не мешает ее жителям быть приверженными к стереотипным образам их традиционной культуры и даже наоборот — усиливает и укрепляет эту приверженность.

Китай являет совсем иной пример соотношения современности и культурной самоидентификации. Китайская цивилизация приобретает глобальный характер в форме так называемых «чайнатаунов», представляющих собой как бы виртуальный, игровой в своей нарочитой зрелищности образ Китая. В эклектичном быте чайнатауна в утрированной форме китча представлены главные стереотипы китайской культуры, здесь в бурлящем котле уличной жизни смешиваются все модные образы «китайщины». Чайнатаун — не обособленное пространство гостиницы-музея, а самая что ни на есть живая повседневность, но повседневность, в соответствии с законами постмодерна полностью эстетизированная, играющая самое себя.

Различие между японской и китайской формами культурной самоидентификации есть различие между стремлением к фиксации предметности культуры (что в целом соответствует судьбе западной цивилизации в эпоху модерна) и главенством символического миропонимания, в рамках которого внешние явления получают статус эпифеноменов, или «тени», «следа», орнамента реальности. Русская идентичность вполне может включать в себя элементы обоих подходов, но в то же время отличаться своей оригинальной, только ей одной присущей конфигурацией. Вопрос о форме русской идентичности не относится к числу легко и быстро, тем более произвольно решаемых. Он требует тщательного и длительного продумывания, и здесь я могу лишь наметить некоторые подступы к его решению.

Отметим прежде всего, что вовлечение диаспоры в круг русской идентичности требует поиска внегосударственных и внеидеологических форм последней. Это условие диктуется уже реальной историей русской диаспоры на Тихом океане, в большинстве случаев остававшейся резко враждебной существующей в (Советской) России власти, а порой, как в случае со старообрядческими и сектантскими общинами, даже усердно отгораживавшейся от остальной России. Между тем эта особенность положения русской диаспоры согласуется с нынешним состоянием российского государства, которое не имеет какой бы то ни было официальной идеологии. Хорошо вписывается оно и в современное международное положение России, становящейся на наших глазах членом глобального сообщества.

Если мы принимаем это исходное условие наших размышлений о месте России в глобальном мире, то мы должны признать, что главным ресурсом формирования новой, или глобализированной, русской идентичности следует искать в том, что я бы назвал имманентным символическим потенциалом человеческой социальности. Этот потенциал раскрывается в определенных способах артикуляции и оформления социального пространства и, следовательно, непосредственно в повседневной жизни людей. С сожалением приходится констатировать, что данный фактор был полностью исключен из стратегий идентичности, принятых как в дореволюционной, так и в пореволюционной России, исходившей из примата идеологии и предписываемых ею нормативных, одновременно отвлеченных и предметных, образов культурной идентичности.

Если говорить в пространственных терминах, символический потенциал человеческой идентичности раскрывается в трех основных измерениях, представленных тремя видами оппозиции: таковы противостояния центра и периферии, верха и низа, поверхности и глубины. Легко убедиться в том, что эти три измерения социального пространства так или иначе присутствуют во всех образах, возбуждающих и удостоверяющих творческую работу социально-культурной идентичности. Достаточно вспомнить легенду о граде Китеже: речь идет о стране, отделенной от этого мира, погруженной в непроницаемую пучину вод и вместе с тем являющей образ возвышенного духовного состояния.

Универсальный характер указанных оппозиций и их необычайная жизненность объясняются тем, что в них и посредством них происходит становление личностного самосознания. Другими словами, производство социального пространства — которое всегда представляет собой самопорождение человеческой социальности — соответствует человеческому филогенезу, духовному становлению личности. То, что в фольклоре предстает поисками блаженной страны или «правды», в литературе духовной и учительной оказывается аллегорией человеческого самопознания. Россия — едва ли не лучшая в мире иллюстрация огромного потенциала отмеченного здесь самопорождения социального пространства. Исторически она вся создана стремлением воспроизвести себя в «другом». Она убегала от себя, чтобы… вернуться к себе.

Как отмечает В. Дюпре, культура есть «принцип человеческого соучастия, объединяющий тождество и различие» ((W. Dupre, Religion in the Primitive Cultures, The Hague, 1975, P. 19.)). Оппозиции самопорождающегося социального пространства не только взаимозависимы, но и взаимозаменяемы, хотя связь между ними постулируется исторически, т. е. предусматривает временной разрыв и не подвластна абстрактному схематизму логической мысли. В этой диалектике форм познания можно наметить три основные точки или фазы: центр, периферия и вновь обретенный центр. В терминах географии мы можем говорить соответственно о континенте, побережье и острове. Если континентальная периферия представляет собой отрицание центра как исходного тезиса, то «остров» соответствует автономизации периферии и экспансии центра, т. е., в терминах гегелевской диалектики, синтезу тезиса и антитезиса. Между континентом и островом во всяком случае некая тайная связь: континент грезит островом, остров хранит память о континенте. Вот и Россия, почитаемая всеми как ядро Евразийского континента, в глобальной перспективе может представить как «остров Россия» (В. Цымбурский). Примечательно, что на старинных картах острова нередко изображаются разделенными на группу еще более мелких островов: мы имеем дело, очевидно, со спонтанным проявлением в пространственном мышлении «островного» фактора, т. е. автономизацией периферии.

Основное геополитическое свойство России, по замечанию итальянского русиста В. Страды, — ее «диффузность». Мы до сих пор недостаточно отдаем себе отчет в том, что Россия создана ее стремительной экспансией на Восток, стихийным и могучим движением русских от центра своего государства к его периферии. В глубине русской души вечно живет порыв, устремленность за горизонты видимого и изведанного. Пустыни и скиты, странничество и казачья вольница, поиски Китежа, Никанского царства и Беловодья, вечные искания правды и счастья — все это вехи на карте невидимой, но подлинно сущей «другой России». Правящие верхи империи почти не обращали внимания на этот фундаментальный факт русской истории и фактически замалчивали его. Они не имели ни интеллектуальных средств, ни самого желания осмыслить значение диффузной природы «российского мира» хотя бы потому, что попытка такого осмысления потребовала бы отказа от установки на идеологическую интерпретацию действительности, на подчинение жизни универсальным принципам, нормам и схемам. Со своей стороны я осмелюсь утверждать, что именно «расползание» Руси, которые было одновременно и созиданием России, являлось подлинной основой русской идентичности, которая, действительно, плохо ладит с «объединяющей идеей», зато весьма благоприятствует исканиям и новаторству.

В духовном ландшафте культуры остров выступает как прообраз той инаковости, которая указывает на сокровенный, неведомый и потому подлинный фокус культурной идентичности. В мифологии древних народов остров — это обитель душ умерших предков, которая может превратиться в страну бессмертных небожителей (как было в Китае) или даже в рай (вспомним известный рассказ новгородского архиепископа Василия Калики о том, что новгородские мореходы доподлинно видели райский остров). В Новое время остров становится самым подходящим местом для идеального общества (как у Т. Мора и других утопистов) или для идеальной социализации (как в романах Даниэля Дефо и Руссо). Для характеристики русской ментальности наиболее показательны легенды о Беловодье, которое чаще всего представляли в виде островов, затерянных в Восточном море. Напомню наиболее типичные черты быта Беловодья: там сохранилось «древнее благочестие», но туда никого не пускают (что, вероятно, означает требование полного духовного очищения), русские там в меньшинстве (по некоторым сведением — лишь около четверти населения), а все говорят и пишут на «сирском языке» ((Касательно легенд о Беловодье см. К.В. Чистов, Русская народная утопия. СПб: Наука, 2003)). Впрочем, есть в блаженней стране и одна чисто русская черта быта — конечно, экстремальная: зимой там царят лютые морозы.

Народная русская утопия примечательна полным отсутствием националистического пафоса. Она открывает широкие перспективы для трансформации русской идентичности, что резко отличает народное утопическое сознание как от официального образа России, так и оппозиционных ему идеологических движений старообрядчества и сектантства. Не утопия ли указывает пути к преодолению церковного раскола, сыгравшего такую фатальную роль в российской истории? Здесь важно отметить, что и реформы Никона, и старообрядчество были едины в стремлении установить предметный образ религиозного идеала, хотя решали эту задачу разными средствами: партия Никона руководствовалась идеей разумной интерпретации традиции (невольно открывая дорогу западным влияниям), тогда как старообрядчество утверждало непосредственное совпадение духовной истины и материальных форм культуры. Народные утопии или, шире говоря, утопическое пространство при смутности связанных с ними представлений — а, может быть, как раз благодаря ей — содержали возможности для творческого обновления идентичности потому, что сообщали предметной данности культуры известную символическую глубину. Они оставляли место для существования иного мира и инаковости в мире. Хотя утопический импульс сознания почти неразличим в истории, он сыграл, без сомнения, огромную роль в собирании и гармонизации разнородных сил, составляющих пространство русской цивилизации.

В ареале китайской цивилизации Тайвань служит интересным примером роли острова в смене традиционной парадигмы идентичности. Вообще говоря, китайская социальная утопия отличается ориентацией на внутренний центр, и мотив утопического острова, а также разного рода периферийных или «отделенных» земель выражен в ней сравнительно слабо. Колонизация Тайваня, насколько известно, не была связана с утопическими проектами, и жители острова лишь эпизодически, в силу особых политических обстоятельств, могли противопоставлять себя континенту (как было, например, во время военной кампании Чжэн Чэнгуна против маньчжурских войск во второй трети 17 в.). Еще в период правления Гоминьдана Тайвань считался лишь одной из почти трех десятков китайских провинций и не имел статуса отдельной геополитической единицы. В последующие годы быстрая модернизация тайваньской экономики и общества позволили отделить тайваньскую идентичность от государственности, традиционно привязанной к континенту. В начале 90-х годов тогдашний президент Китайской Республики Ли Дэнхуэй объявил главным критерием тайваньской идентичности «жизненную общность» или «общность судьбы» жителей острова. Тот же Ли Дэнхуэй в 1995 г. выдвинул лозунг (в оригинале рифмованный): «Будем хозяевами великого Тайваня, создадим новую Срединную равнину!» Лозунг этот явно имел в виду достижение независимости Тайваня в оболочке нового центра китайского мира. Современное же тайваньское правительство открыто проводит курс на отрыв острова от континентального Китая и его включение в глобальный порядок.

Эти резкие метаморфозы тайваньской идентичности стали возможными благодаря тому, что решающую роль в самоопределении островитян стала играть их «жизненная», вырастающая непосредственно из быта, а не собственно политическая общность. Такого рода прагматизм тайваньцев избавил их от диктата идеологии и в максимальной степени высвободил силы идентичности, которые составляют то, что бы названо выше символическим потенциалом социального пространства.

Мы обнаруживаем, таким образом, довольно неожиданный и интересный поворот темы утопии: оказывается, утопическое сознание как условие и спутник духовной разомкнутости, творческого принципа человеческого практики, препятствующих кристаллизации идеологических систем, имеет отношение не только и даже не столько к социальным идеалам, сколько к самой обыденной социальной действительности, к простейшей данности жизни.

Здесь мы должны решиться на радикальную смену социологической перспективы и от рассмотрения общественной жизни в категориях самотождественности рационального субъекта — этой главной нормы социологической мысли Запада в Новое время, мысли по существу своему рефлективной и критической — перейти к образам социальной идентичности, имеющим экспрессивную и, следовательно, эстетическую природу. Такая идентичность принадлежит области повседневного существования, непосредственности жизненного мира, который формирует этос человеческой общности, предваряющий нормы этики и ценности идеологии. Речь идет о чистой экспрессивности практики, которая не может найти выражение в институтах современного общества и изливается в социальность повседневной жизни как некое неопределенное единство этических и эстетических качеств миросознания ((M. Maffesoli, Les Temps des tribus, Paris: Klincksieck, 1988.)). В понятом таким образом повседневности нет ничего отвлеченно-всеобщего и усредненного. Здесь царит особенное, случайное, непредвиденное, избыточное, восхитительное. Повседневность пестует саму «живость жизни». Она непрерывно ускользает от самой себя и, следовательно, допускает маргинальное и утопичное.

В этом смысле повседневность есть всегда «другое» и отсутствующее место, воплощающее силу сопротивления официальному порядку, но сопротивления пассивного и молчаливого, не создающего идеологической альтернативы существующим институтам и нормам. Повседневность по определению не может быть «объектом рассмотрения», недоступность для «критической рефлексии» — существеннейшее ее свойство. М. де Сертё уподобил природу повседневности явлению мимикрии в растительном и животном царствах. «Приемы такого рода, — продолжает М. де Сертё, — поддерживают определенную преемственность и постоянство бессловесной памяти от глубин океана до улиц наших больших городов» ((M. de Certeau, The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press, 1984, P. 40.)). Другие авторы сравнивают присутствие повседневности с пустой фигурой, дающей знать о себе самим фактом своего отсутствия (М. Серр), или даже «черной дырой» (М. Маффесоли).

Итак, стихия повседневности — это динамизм самой жизни, реальность самоуклоняющаяся и самоотсутствующая, доступная только символическому выражению. Все ее образы суть бесконечно накладывающиеся друг на друга отсветы, тени, следы ее бытия. Она есть сокровенная вечнопреемственность духовной практики, пустотное, но неподатливое символическое тело традиции, которые предстают в образах иного, причудливого, превыше всего — становящегося, ускользающего за горизонт данного, транс-граничного. Это означает также, что бытие повседневности есть всеобщая единственность, непреходящая уникальность события, чистая имманентность жизни. Она имеет свою внутреннюю глубину, в которой ничего нет, но все предвосхищается и наследуется.

Китайская традиция отличается особенно тонким чувствованием этой неосязаемой, но неодолимой природы человеческого бытия как вечно вьющейся нити быта. Ключевое для нее понятие Пути (дао) описывается в древнейшем каноне «Книга Перемен» словами, на редкость точно определяющими существо повседневности: Великий Путь — это «то, чем люди пользуются каждый день, а того не знают». Другая классическая сентенция, идущая от чань-буддизма, но имеющая корни в древнем даосизме приравнивает Великий Путь к «повседневному сознанию». Интересную трактовку той же темы мы находим в комментариях Ван Фучжи (17 в.) к сюжету в даосском каноне «Чжуан-цзы», где некий учитель Ху-цзы рассказывает о высшей стадии духовного совершенства в следующих словах: «Я явил свой изначальный образ — каким я был до того, как вышел из своего изначального прародителя. Я предстал пустым, неосязаемо-податливым, словно скользящим в бездну и плывущим привольно по лону вод…»

В своем комментарии Ван Фучжи смело соединяет мистическое прозрение загадочного мудреца со здравомысленной конкретностью общественной практики: «Не выйти из своего изначального прародителя означает твердо держаться средоточия мирового круговорота, бесконечно сообразовываясь с превращениями вещей, и не стараться управлять вещами, тогда как вещи не сходят со своего обычного места. В таком случае пашется само по себе, одежды ткутся сами по себе, ритуалы и наказания осуществляются сами по себе, и каждый обретет покой в своем небесном бытии» ((Ван Фучжи, Чжуан-цзы цзе (Разъяснения «Чжуан-цзы»). Тайбэй, 1974, С. 74.)).

Вот показательный образчик традиционной китайской утопии «Срединного мира»: утопическое сознание здесь наделяется не столько пространственным, сколько временным измерением, указывает на внутреннюю, символическую глубину культурной практики, в которой «улицы городов преемственны дну океана» или, по-китайски, человеческое смыкается с небесным. Другими словами, предметное действие охватывается беспредельной сферой вечно длящегося и всегда нового События — того, что происходит «само по себе» и представляет собой саму бытийственность бытия. В перспективе этой неисчерпаемой действенности все вещи пребывают в тени их «изначального прародителя», как вся Земля охватывается Небом, и нескончаемое многоголосье Земли наполнено незыблемым безмолвием Небес. Эта псевдометафизика повседневности стирает оппозиции присутствия и отсутствия, сна и яви, превращая жизнь в извечно преемствующий себе сон наяву — столь же фантастичный, сколь и естественный. Не удивительно, что в классической китайской литературе утопия размещается не в недостижимых далях, а внутри обжитого мира или мыслится как миниатюрная копия мироздания: она имеет вид обыкновенной деревеньки, где слышится «лай собак и крик петухов», или блаженной страны, которая находится внутри волшебной тыквы. Ту же утопию каждый китаец мог реализовать в своем домашнем садике, которому следовало быть физическим образом инобытия: «внутри сада есть еще сад», «вне сада есть еще сад», говорили китайские знатоки ландшафтной архитектуры.

Развитие традиционного для Китая утопического мотива в глобальной цивилизации мы встречаем в образе современного «чайнатауна» — этого образчика досконально эстетизированного быта, но также мира, спрятанного в мире, не знающего конфронтации и потому обходящегося без политики. В жизни чайнатауна мы видим, как символический и стилизованный Китай, отделившийся от своего физического прототипа, вновь обретает материальное бытие в рамках глобального мира. Чайнатаун производит не столько продукцию, сколько знаки культуры. Совершаемая на его улицах «материализация мечты», соответствующая глобальной форме самоорганизации китайской диаспоры, обладает, как можно видеть сегодня, колоссальным ресурсом идентичности: она допускает чрезвычайно дробную культурную дифференциацию при полной политической индифферентности (или, если угодно, всеядности).

Копировать формы и опыт китайской диаспоры в жизни диаспоры русской ненужно, да и невозможно, а вот учесть их в поисках русской идентичности можно и нужно. Китайская утопия как бы поправляет и, я бы сказал, дисциплинирует утопическое сознание западного типа. Возможно, она позволит преодолеть оппозицию между культом утопии в революционных движениях и отрицанием утопии апологетами технократической цивилизации. Такие попытки уже предпринимались в западной литературе — я имею в виду, в частности, оценку Ж. Бодрияром Америки как «реализованной утопии». В любом случае критика понятия утопии вскрывает его изначально заданную двусмысленность: утопия — это всегда «другое место», но также «другое места» (не-место). Она размещается в некоем пограничном пространстве между отсутствующим и идеальным, сущим и несущим — в том ускользающем пределе опыта, который делает возможными подмены, подстановки значений, т. е. в конечном счете свободную игру смысла. Пограничное пространство повседневности — вместилище чистого динамизма жизни, которое допускает и даже предполагает кричащие контрасты, взаимное наложение противоположностей. Природа повседневности-утопии — это несчислимое, существующее прежде пространства и времени движение «семени» бытия к его «плоду», неразличение абсолютной сокровенности и предельной явленности. В категориях внутренней жизни она соответствует связи незапамятного прошлого («изначального прародителя» Чжуан-цзы) к невообразимой будущности. Это символическое движение от (не)себя к (не)Себе, предстающее в опыте одновременно как бесконечно малый «промельк» бытия и зияние чистой временности, порождает самое сознание ((Ж. Делез, Различие и повторение. СПб: Петрополис, 1998, С._106 и сл. О символизме «щели» и «зияния» в феноменологии сознания и культуры см. мою неопубликованную статью: Self Forgetting Self: Subjectivity and History in China. Электронная версия статьи помещена в Интернете на сайте ЦКП ГУ ВШЭ.)). Наследие китайской традиции и, в частности, распространение чайнатаунов в глобализированной цивилизации побуждает присмотреться внимательнее к имманентному идентификационному ресурсу культуры, который содержится в символизме чистой временности как «протекающей вечности» или, что то же самое, бесконечной действенности, таящейся в конечных действиях.

Круг культурной практики есть в действительности спираль, закрученная вовнутрь. Его цель — внутреннее опознание себя в реальности и реальности в себе. Утопическая экспрессивность упраздняет гнет «общественного порядка» потому, что делает формы культуры отблесками реальности; она отбрасывает в мир свои тени. «Повседневность обладает чуждостью, которая не выходит на поверхность, или же ее поверхность есть только ее верхняя граница, проступающая на фоне видимого», — отмечает М. де Сертё ((M. de Certeau, op.cit., P. 93.)). Мы знаем уже, какую тайну хранит в себе повседневность: освобождая от нормативности этики, она возрождает априорную, непосредственно переживаемую общность этоса — поле безусловной «открытости сердца», душевной сообщительности, протекающей или, точнее сказать, случающейся поверх всех сообщений. Это безмолвно-ликующее переживание человеческого согласия, душевной искренности и целомудрия только и делает возможными этические нормы, но чахнет и умирает под спудом этического формализма. Подобно «сообществу любящих» у М. Бланшо, оно пребывает помимо и прежде всех общественных форм, будучи доступным только интимному опознанию. Примечательно, что в главном даосском «Дао-Дэ цзин» мы встречаем проповедь безусловной любви к людям и вместе с тем уникальное для древней литературы любовное внимание к обыкновенным радостям быта. В содержащемся там описании «золотого века» древности сказано, что древние люди были вполне довольны тем, что «радовались своей еде и любовались своими нарядами». Впрочем, тот же мотив неизъяснимого переживания красоты человеческой общежительности может иметь гораздо более радикальный и возвышенный смысл, как это выражено в русской пословице: «На миру и смерть красна».

Приведенным выше суждениям об эстетических свойствах повседневности свойственна аура как бы эпической отстраненности. Способность видеть красоту быта, кажущегося вблизи, скорее, суетой и «мещанством», предполагает умение созерцать вещи «в лучах вечности». Вещи становятся прекрасны для нас тогда, когда мы оставляем их, что значит: предоставляем им пространство жизненных метаморфоз, свободу быть тем, чем они могут быть. В «Дао-Дэ цзине» сказано, что мудрый правитель «отрешенно-покоен, даже сидя среди прекрасных видов». Мы знаем теперь, что красота мира отмерена мерой покоя умудренного сердца. Как в китайских пейзажах «чаньской школы», где посреди гротескно деформированных образов — знака могучего духа отрицания — внезапно встают аккуратно выписанные домики и деревья, или в пейзаже России у Блока, озаренном «заревом горящих сел», все богатства жизни с какой-то непостижимо-царственной щедростью даются нам буквально за ничто — за один миг самоотсутствия бодрствующего или, точнее, извечно пробуждающегося духа, все и вся упраздняющего и превозмогающего, но и все выявляющего, как пустота зеркала, которая, отсутствуя в мире, вмещает мир в себя и делает его видимым.

Облик восточного города может служить наглядной иллюстрацией отмеченной здесь двойственной природы повседневности. Тесные и многолюдные, почти лишенные перспективы и не предполагающие какой-либо привилегированного «угла зрения» улочки китайских и японских городов кажутся одним бесконечно тянущимся живым телом, все в себя вбирающим чревом социума. Здесь безраздельно царствует повседневность, которая в своем предельном горизонте предстает безбрежным маревом жизни, где каждое мгновение наполнено вечностью и жизнь уже неотличима от смерти. А над этим человеческим океаном проложены скоростные магистрали и безмолвно, как само Небо, высятся небоскребы банков и корпораций. В сочетании этих двух противоположных жизненных перспектив заключена тайна утопической повседневности.

Можно надеяться, что предложенная здесь критика повседневности дает возможность превзойти односторонность как бесплодной рефлексивности либерального сознания, так и иррационализма авторитарной политики с ее произвольно и противоречиво устанавливаемым идеалом «органического единства» общества. Она указывает третий путь, «неисключенное третье» жизненного опыта, где рефлексия не уводит от чувства и не покоряется ему, а возвращает к полноте творческих потенций жизни. Знакомство же с китайским образом повседневности позволяет увидеть в ней не просто хаотическую мозаику экстравагантных жестов, но и бездонный колодец времен, соединяющий поверхность жизни с глубочайшими пластами человеческой памяти. Иными словами, практики повседневности хранят в себе иератическое измерение: они суть условия и средство воспроизводства культурной традиции. Это обещает возможность ре-сублимировать быт в наш «постсекулярный век». Философ повседневности, если такая фигура возможна, должен учить возвышенному поминанию самой силы забвения, рождающей новую жизнь.

В свое время Даниил Андреев дал этому бессловесному откровению повседневности в русской жизни имя «прароссианства». Сам Андреев видел следы прароссианства в орнаментальной стороне древнерусского искусства и фольклора, отличавшейся «феноменальной живучестью» ((Даниил Андреев, Роза мира. Москва: Клышников-Комаров и Ко», 1993, С. 143.)). Впрочем, противопоставлять вслед за Андреевым «прароссианство» христианству было бы совершенно неправомерно, хотя бы потому, что православие само стало важнейшей составной частью русского быта. Мы имеем дело именно с практикой повседневности, обладающей колоссальной жизненной силой, силой неиссякаемого сопротивления всем схемам жизни. Знаменитая «косность» русского быта есть только другое название господства декоративного элемента в насквозь ритуализированном и потому эстетизированном миросознании Московского царства и народной массы Российской империи.

Русскому восприятию повседневности свойственно обостренное сознание внутренней самодостаточности и силы практик повседневности, не знающей границ и кодов официального порядка. Как писал Есенин,

Затерялась Русь в Мордве и Чуди
Нипочем ей страх…

В этом смысле вера того же Есенина в великую силу крестьянского сопротивления кажется не грезами интеллигента, а правдивым выражением народного сознания, особенно на периферии Российского государства. Еще в 1928 г. восставшие староверы Приморского края были уверены, что «Москва вот-вот падет» ((Благодарю моих коллег В.Н. Соколова и А.Л.Сергеева за сообщение об этом трагическом эпизоде истории Приморья.)). Надо признать, что «безмолвствующий народ» и есть главное действующее лицо русской истории: молчание повседневности, претворенное в стихию революции, взорвало старый режим, да и крах коммунистического строя был результатом отнюдь не активного сопротивления народа, а, скорее, отсутствия такого отпора и даже сознательной социальной мимикрии. Но теперь есть основания говорить и о другой, по-своему еще более существенной стороне повседневности: о повседневности как воплощении, говоря языком китайской традиции, «великого покоя» (тай пин), некоей «нулевой степени» значения и действия, абсолютной нейтральности ((О нейтральной природе утопии в культурном пространстве см. L. Marin, Utopics. Spatial Play in Culture. London: Macmillan, 1984, P. 15.)) общественной практики, равнозначной Недеянию, или «благодетельной беспристрастности», правителя в политической традиции Дальнего Востока. Эта нейтральность есть нерушимый покой в непрестанном и хаотическом движении народной жизни.

Только недеяние дает свободу действий. Только оставив мир, можно дать миру быть. Гуманитарные ценности и практики повседневности не исключают друг друга. Сущность человека, отчужденная от него современной цивилизацией зрелища, должна быть заново усвоена им в патетическом безмолвии «политической нейтральности» — эстетически переживаемой обыденности. Нет оснований усматривать здесь апологию пошлости. Восстановление человечности в современном мире может свершиться в поминовении того, что извечно забывается индивидуальным сознанием. Неподвластность быта рефлексии на самом деле есть непостижимый покой «вечно бдящего». Плоскость Земли должна принять в себя вертикальную ось Неба и Царства, а эстетическое должно сойтись с этическим, придав новый облик и новую силу извечному русскому упованию о единении Добра, Истины и Красоты.

© 2001, В. Малявин.
© 2003, РКШ. Публикация согласована с автором.